27.07.2005 | Pre-print

Завершение завершения

Умер последний крупнейший философ ХХ века. На горизонте не осталось ни одной соизмеримой с ним по значению фигуры

Весть о смерти Дерриды дошла до меня почти мгновенно. Мне позвонил товарищ: “Ты знаешь, два часа назад в больнице умер Деррида.” После этого звонки следовали один за другим. Возникло ощущение, что случившееся невероятно важно, что со смертью Дерриды завершилась целая эпоха. Масса людей в разных странах переживали случившееся как что-то глубоко лично их касающееся. Такое же ощущение охватило меня после смерти Лотмана. Его исчезновение знаменовало что-то неотвратимое и окончательное – конец семиотики, конец Тарту, абсолютную невозможность вернуться назад, выражающуюся в конце определенного стиля мышления и определенного типа интеллектуальной культуры. Странным образом смерть Дерриды была для меня не только знаком такого же завершения эпохи, но как бы и вторичного конца старой семиотической эпопеи: завершением завершения.

Деррида разрушил семиотику, додумав ее до конца, но тем самым он сделал для многих из нас возможным переход от семиотики к культуре постструктурализма. Переход этот не был драматически радикальным, он возник из недр противоречий самой семиотики, отрефлексированных Дерридой. Но его смерть – событие большого значения еще и потому, что он был, вероятно, последним ушедшим от нас неоспоримо крупнейшим философом XX века. Последние десятилетия прошлого столетия проходили под знаком плеяды выдающихся французских мыслителей: Фуко, Делёза, Лакана, Левинаса. Деррида был последним из этой плеяды, кто покинул нас. На горизонте не осталось ни одной соизмеримой с ним по значению фигуры. Недавно мы обсуждали нынешнюю ситуацию в философии с Борисом Гройсом, который убеждал меня в том, что Деррида был не просто последним философом определенного поколения, но последним серьезным академическим философом с международной репутацией вообще, так сказать, завершителем истории философии как таковой. По мнению Гройса, время таких мыслителей прошло и наступила пора рефлексирующих критиков типа Вирилио или Жижека. Время покажет, до какой степени прогноз Гройса оправдается.

Деррида возник на интеллектуальном горизонте 1960-х как гиперструктуралист. Иными словами, он сразу же пошел гораздо дальше обычной структуралистской догмы.

В его ранней и очень влиятельной книге “О грамматологии” была глава о Соссюре, отце структурной лингвистики. Деррида соглашался с утверждением Соссюра о том, что значение создается структурными отношениями различия, но указывал,  что эти отношения не могут быть остановлены, они как бы бесконечно разворачиваются в безграничном поле означающих. А поэтому смысл оказывается и бесконечным “откладыванием”, расширением и исчезновением смысла. Эта радикализация Соссюра и структурализма опиралась на один аспект соссюровской лингвистики, за который ее всегда упрекали представители англоязычной аналитической школы. Речь идет о том, что у Соссюра знак имеет только две стороны – означаемое и означающее, но не имеет никакой связи с реальными объектами. Иными словами, соссюровский знак не знает референции (характерно, что именно соссюровская двучленная схема была ассимилирована и российской семиотикой). Деррида и здесь оказался предельно радикальным мыслителем, вместо того чтобы как-то “залатывать” эту референтную дыру, он принципиально отказался от референтности. А символом отказа от нее провозгласил одного из своих любимых литераторов – Малларме.

 Чтобы понять до конца, до какой степени Деррида изначально явил себя гиперструтуралистом, следует сказать несколько слов о его отношении к фундаментальной семиотической проблеме – проблеме оппозиций. Все мы, прошедшие тартускую выучку, знали, что языки культуры основываются на оппозициях. Оппозиции, собственно, и были в нашем представлении выражением значащих отношений различия.

Мы знали наизусть, что культура  находится в оппозиции к природе (и весь знаменитый петербургский миф считался основанным на этой оппозиции – стихии тут сражаются с “культурной” волей человека), сырое к вареному (как писал Леви-Стросс), правое к левому (как убеждал нас Вяч. Вс. Иванов) и т.д.

Деррида, однако, утверждал, что нет никаких оснований останавливать бесконечную игру различий в привычных нам оппозиционных парах. Различие (как бесконечное развертывание отношений) не имеет ни малейшей нужды фиксироваться в парах. Эти пары помогали остановить игру различий, но, по мнению Дерриды, сами они являлись наследием классической европейской метафизики (тема Хайдеггера), тысячелетиями формулировавшейся в парных категориях, таких, как субъект и объект, сущность и видимость, материя и дух и т.д. Наследием метафизических оппозиций Деррида назвал и семиотическую оппозицию письма и устной речи. Именно в контексте этой критики метафизической основы структурализма и родилась знаменитая деконструкция, первоначально выступавшая как критика “фоноцентризма” или “логоцентризма”. 

Критика оппозиций была принципиальна для крушения семиотики. Первоначально она воспринималась именно как ее радикализация, как отказ от дурного метафизического наследия прошлого. В шестидесятые годы, когда деконструкция только складывалась, трудно было, однако, предвидеть, что гиперструктуралист Деррида – это настоящий могильщик структурализма. Но именно эта структуралистская радикальность его философии позволила людям вроде меня достаточно безболезненно преодолеть границы семиотики и выйти в новые интеллектуальные пространства. 

Одно дело, однако, постулировать метафизичность оппозиций, и совсем другое — мыслить вне их, а тем более создать научную дисциплину без набора фундаментальных оппозиций.

Задача эта неслыханной трудности, и она была решена Дерридой с блеском, но и не без серьезных потерь. Деррида видел старые метафизические оппозиции повсюду, даже у Хайдеггера, чья критика метафизики была так важна для него. Он говорил, например, что хайдеггеровское различие между бытием и сущим (“онтико-онтологическое”, как он выражался) – все та же метафизическая “отрыжка” прошлого. Решение, предложенное Дерридой, имело две стороны. Первая – и наиболее поражающая воображение – касалась выработки им совершенно новых категорий, исключающих возможность мышления в оппозициях. Выработка этих понятий шла под знаком Малларме и отчасти Хайдеггера. Деррида стал использовать такие слова, которые заключали в себе взаимоисключающие смыслы (эта тема интересовала до него Фрейда). Например, pharmakon – лекарство и яд, внешнее и внутренне, слово и письмо одновременно; hymen – смешение и дистинкция,  идентичность и различие,  внешнее и внутреннее одновременно; Espacement – пространство и время одновременно и т.д. Эти странные категории, похожие на “неопределенные” слова Малларме, производили странное впечатление на неподготовленных читателей и делали его тексты (как и поэзию Малларме) по существу непереводимыми. Мы просто не привыкли мыслить такими категориями.

Трудно было тогда предположить, сколь быстро такого рода стиль мышления станет для нас приемлемым. Недавний интеллектуальный бестселлер итальянского философа Джорджо Агамбена “Homo sacer” весь строится вокруг вынесенного в заглавие понятия, обозначающего неразличение между святостью и скверной.

Все поздние работы Агамбена посвящены тому, что он называет “зонами неразличимости”. И хотя Агамбен не ссылается на Дерриду, его работы были бы невозможны без радикальных экспериментов его предшественника.

Второе решение Дерриды было внешне менее поражающим, но в существе своем даже более неожиданным. Речь шла о его обращении к феноменологии, в частности Гуссерля (Деррида, несомненно, был одним из крупнейших современных феноменологов). Его первая книга была именно исследованием Гуссерля. Неожиданность обращения гиперструктуралиста к феноменологии сегодня не воспринимается так остро, как в шестидесятые годы. Дело в том, что структурализм в представлениях того времени пришел на смену феноменологии и как бы отменил ее как устаревшую и реакционную дисциплину. Леви-Стросс, Якобсон и Альтюссер были фигурами, с которыми связывался закат феноменологии Сартра или Мерло-Понти. Это и понятно. Феноменология — вся в изучении явлений, которые интуитивно даются нашему сознанию как некие целостности. Что тут  общего со структуралистской наукой различий и оппозиций? Для структуралиста вообще нет явления, целостности, есть чистые структурные отношения.

Соединить феноменологию со структурализмом казалось так же легко, как соединить мыльный пузырь с музыкальным рядом.

Решение Дерриды заключалось в радикализации феноменологии и в попытке подойти к знаку (то есть к системе бесконечных различий) как к феномену, который является нам в феноменологическом горизонте. Решение это было шокирующе неожиданным. Оно оживило феноменологию, которая сегодня вновь в авангарде философской мысли. Оно позволило таким людям, как я, перейти от семиотики к более феноменологическому видению реальности. 

Результатом этой мощной интеллектуальной атаки было полное крушение семиотики. Результат деятельности Дерриды в какой-то момент казался совершенной неожиданностью. Представлялось, что Деррида только освобождает структурализм от налипших на него метафизических оппозиций, что он прибавляет структурализму новой “чистой” витальности. И вдруг на месте гарцующих в даль оппозиций возникло что-то совершенно с ними несовместимое – неопределенная недифференцированность каких-то видимостей. Еще и поэтому смерть Дерриды знаменовала для меня как бы двойной конец семиотики – ее первой убитой им версии и ее странного мутированного последыша. До сих пор мне трудно избавиться от ощущения совершенной парадоксальности того результата, к которому привела деконструкция.

Во всяком случае, участие в этом движении, или даже просто наблюдение за ним, было весьма захватывающим, не меньше, чем и предшествующая ему семиотическая эпопея. Другое дело, как оценить результат деконструкции в момент ее окончательного завершения. Многие догмы старой критики, филологии и философии деятельность Дерриды сделала совершенно непригодными для дальнейшего использования. В этом нет сомнения. Но деконструкция метафизики отчасти привела к параличу современной европейской культуры. Любые категории сегодня кажутся сомнительными, а термины вроде pharmakon’a не решают проблем. Определенные (весьма утонченные) версии феноменологии как будто только и уцелели в вызванном Дерридой урагане. Все более остро и повсеместно ощущается необходимость в преодолении самой деконструкции. Один из путей такого преодоления, как мне сейчас представляется, лежит на пути переосмысления понятия материальности. Когда-то философ признавался, что испытывает трудности с понятием материи и материальности, так как они слишком традиционно укоренены в метафизическую оппозицию “материя/дух”. Мысль Дерриды функционировала в поле чистых различий и значений, где материальности не было места. Он и письмо превратил в своего рода идеальность, оторванную от авторства. Иллюзия внеисторичности геометрии во многом объяснялась для него иллюзией внеисторичности письма. Относительно слабое влияние Дерриды на кинематографическую теорию объясняется, на мой взгляд, тем, что он работал прежде всего в области лингвистических смыслов. Материальность, “медиумичность” кино ему сопротивлялись. Делёз оказался гораздо более созвучен эстетике кино.

Необыкновенная популярность Дерриды в России, как мне кажется, мало связана с его интеллектуальным проектом. Он, скорее, оказался здесь созвучен общему культурному фону. Российская культура сегодня характеризуется утратой внятных эстетических и этических ориентиров, своего рода состоянием тотальной неразличимости. Именно в ситуации, где Проханов и Сорокин перестают фундаментально различаться, где Зюганов и Явлинский вещают с одной трибуны, где советский гимн и двуглавый орел входят в общую государственную эмблематику, критика всяких значимых оппозиций с легкостью адаптируется обществом как своего рода анархистская вольница от любой дисциплины разума  и морали. Старые оппозиции вроде “правого” и “левого” утрачивают тут смысл, воцаряется “зона неопределенности”, а Деррида становится ее пророком.

Именно Россия, на мой взгляд, ставит вопрос об этической подоплеке философии Дерриды (как Германия ставила когда-то под вопрос этику Хайдеггеровской философии). Сам Деррида безусловно не был “иморалистом”. До какой степени деконструкция выдерживает давление этического релятивизма, впрочем, представляется мне неясным.

 Интересно с этой точки зрения взглянуть на Лотмана. Нет сомнений в том, что круг его занятий, его интерес к моделям поведения русских аристократов пушкинской поры были прямо связаны с его собственным этическим ригоризмом и кодексом чести. Не случайно, конечно, одной из семиотических оппозиций, особенно интересовавших его, была оппозиция “честь” – “слава”.  В своем исследовании этой семиотической пары, он пишет о том, что она имела смысл только в высших слоях феодальной иерархии. “Честь” в этой паре связывалась Лотманом с неким материальным вознаграждением, в то время как “слава” – “невещественна и поэтому – в идеях феодального общества – более ценна, являясь атрибутом того, кто уже не нуждается в материальных знаках, так как стоит на высшей ступени”. Любопытно при этом, что именно на высшей иерархической ступени общества, как писал Лотман, “с ее предельной семиотичностью”, язык оппозиций перестает нуждаться в материальности означаемого.  С такой точки зрения, нижние слои общества как бы не достигают семиотической зрелости. Оппозиции (в том числе “чести” и “славы”) оказываются вписанными в определенный иерархический порядок общества, отказ же от них означает не просто семиотическую катастрофу, но и безусловную этическую деградацию.

Там, где общество перестает различать между низким и высоким, правым и левым, оно деградирует на досемиотическую стадию варварства.

У меня нет сомнения, что семиотиков Лотман причислял к высшему аристократическому “ордену”, способному проводить дистинкции и  отличать честь от бесчестия. Нет сомнения и в том, что сегодня, увы, такой иерархический ригоризм разума, способного проводить различия, кажется совершенно “устаревшим”.

Вернусь к Дерриде. В 1963 году французский философ подверг резкой критике книгу своего “учителя” Мишеля Фуко “История безумия”. Отповедь эта вызвала настоящий скандал. Что же не понравилось Дерриде в блистательной книге Фуко? Прежде всего мышление в терминах оппозиций. Фуко стремился показать, что европейский рационализм, культ разума возникает в результате исключения безумия из культурной циркуляции.  Существенным для Фуко был опыт Декарта, который обосновывал свой рационализм, cogito, как ему представлялось, негативно — через исключение безумия. Конечно, в этой логике легко увидеть оппозиционную метафизическую пару “разум”/”безумие”. В результате обезоруживающе тонкого анализа Деррида показал, что у Декарта еще нет этой оппозиции. “Безумен я, или нет, — суммировал Деррида Декарта, — Cogito, sum”. А это значило, что нет оппозиции между мыслью и безумием, более того, «безумие – это лишь вариант мысли». 

Конечно, безумие было отчасти восстановлено в правах уже раньше, например, Антоненом Арто или Жоржем Батаем, который любил выводить мысль на грань безумия, когда, например, видел на лице разрезаемого на куски живьем человека выражение нечеловеческого и невыразимого счастья. Такого рода прозрения были направлены как раз на радикальную критику оппозиций между смертью и эротикой, страданием и наслаждением. Сама логика такого преодоления оппозиций, характерных для европейского разума, понималась Батаем как трансгрессия границ разума и выход в сферу продуктивного безумия.

Для новой “логики”, которая вырастала из критики метафизических оппозиций европейского разума, российский аристократ, о котором с нескрываемым восхищением писал Лотман, – человек крайне ограниченный, пойманный в ловушку примитивных семиотических схем. “Слава” и “честь” – грубые химеры, порожденные умирающей традицией. Истинный разум начинается “ниже”, там где иерархия не достигла “предельной семиотичности”, на досемиотической, “варварской” стадии развития.

Этическая и культурная деградация (в глазах Лотмана) оказывается формой преодоления омертвевшей, утратившей живую энергию культуры, формой возрождения мысли. Варварство оказывается пробуждением разума ото сна.

Означает ли это, что Лотман и его единомышленники – последние защитники этики в культуре? Что крушение семиотики связано с крахом морали? Я все же воздержался бы от столь прямолинейного вывода. Основанием моей осторожности можно считать то, что я бы назвал “эстетическим поворотом” в мысли Дерриды и мыслителей, работающих в ареале деконструкции. Семиотика была наиболее эффективна в сфере достаточно архаичных и формализованных форм культуры – фольклора, мифологических текстов, паремий, эпоса, поэзии. Большое место в российских семиотических исследованиях занимал, например, классицизм. 

Деррида превосходно чувствовал себя в хитросплетениях современного искусства. Именно в эстетической сфере трансгрессия классических границ разума проявляет себя в максимально эффективной форме. Именно тут “безумие” оказывается “вариантом мысли”. Но именно мысли, а не ее успокоительного распада.  Тексты Дерриды сохраняют этическое начало в той мере, в какой они требуют высшего продуктивного напряжения противоречий, которое почти параксизмально разрешается в парадоксах нового смысла. И этот пароксизм смысла возникает именно в большом искусстве. Деррида – модернист в своих культурных пристрастиях, а не постмодернист, как можно было бы ожидать. То же можно сказать и о Батае: его трансгрессивная безнравственность парадоксально этична, потому что располагается в сфере, где смерть и наслаждение преодолевают свое различие в режиме высочайшей духовной серьезности. Деррида никогда не опускался до уровня примитивной всеядности, и степень его интеллектуальной честности была гарантией этического за видимостью эстетического.

 Но именно поэтому смерть Дерриды вдвойне трагична. В момент, когда исчезает критерий безусловной интеллектуальной подлинности, когда ослабевает энергия параксизмального преодоления фиксированных и омертвевших оппозиций, система начинает рушиться. Деррида был нужен для того, чтобы не дать деконструкции превратиться в простое оправдание вялой всеядности. А именно это начало происходить уже при жизни создателя новой философии.

Деконструкция оказалась идеальной моделью для постмодернистского самосознания. Недавно в Москве я видел выставку, где соцреализм, концептуализм и левый МОСХ  соединились в состоянии полного неразличения. На телевидении священники чередуются с секретарями райкомов старых советских фильмов, Веркой Сердючкой и “Шоколадным зайцем”. Где уж тут проводить различие между “честью” и “славой”.

Но в этой вялой неразличимости уже нет нужды и в дерридианских категориях мысли. Pharmakon – странное соединение яда и лекарства обладает энергией мысли до тех пор, покуда представления о яде и лекарстве еще различаются. Когда различение это утрачивается, pharmakon уже не нужен, вместо него возникает просто бурда. В этом смысле pharmakon – вполне модернистская категория. Как ни странно, деконструкция парадоксально нуждается в семиотических оппозициях, которые она снимает. Деррида постоянно оживляет в своем радикальном творчестве призрак Лотмана. Когда же семиотика умирает окончательно, наступает и конец деконструкции, как наступает конец безумия, когда разум тихо тупеет. Когда нет ни “славы” ни “чести”, оказывается просто нечего деконструировать.

           

Источник: Сеанс № 2122, весна 2005,