Окончание
Деградация земного мира, о которой не устают говорить гностики, преодолевается в мифическом трансцендировании нашей реальности. Ханс Йонас писал о том, как в мифе гностическое бегство из земного мира приобретает форму странствия к трону-меркаве, которое преобразуется в завораживающую космогоническую
картину, вовлекающую в себя сонмы ангельских иерархий, светил, планет и т.д. Окаменевшие формы земного мира, и застывшие картины буберовского западного сознания тут оживают и динамизируются. Происходит, по мнению Йонаса, интеграция мистического путешествия в «более широкие спекулятивные рамки, подчиненные теме descensus и ascensus Бытия в широком смысле» (74) . Подобную трансформацию Йонас видит, например, в теории Оригена, описывающей движение миров вверх как преодоление последствий первородного греха. Оригеновская же теория восходит к общей космогонии Плотина, представленной в самовоспроизводящейся лестнице бытия.
74.Hans Jonas. Myth and Mysticism: A Study of Objectification and Interiorization in Religious Thought.. – The Journal of Religion, v. 49, n 4, October 1969, p. 316. 75. Эрнст Кассирер. Язык и миф. – В кн.: Эрнст Кассирер. Индивид и космос. СПб., Университетская книга, 2000, с. 329.76. Там же, p. 320.77. Elliot R. Wolfson. Luminal Darkness. Imaginal Gleanings from Zoharic Literature, p. 11778. В некоторых русских публикациях ученого называют Шюцем, но унифицированного написания его фамилии так и не сложилось.79. Джеймс называет эти миры «под-мирами» (sub-worlds) и выделяет среди них мир физических объектов, науки, идеальных отношений (математики, логики), племенных идолов и т.д. – William James. The Principles of Psychology, v. 2. New York, Henry Holt, 1890, pp. 291- 293.80. Эдмунд Гуссерль. Избранные работы. М., Территория Будущего, 2005, с. 401.81. Нетрудно увидеть здесь связь с идеями Бубера. Фредрик Гринелл показательным образом посвятил специальную работу интерcубъективности у Бубера и Шютца: Frederick Grinell. The Problem of Intersubjectivity: A Comparison of Martin Buber and Alfred Schutz. – Human Studies, v. 6, n. 2, April-June 1983, pp. 185-196.82. Альфред Шюц. Символ, реальность и общество. – В кн: Альфред Шюц. Избранное: Мир, светящийся смыслом. М., РОССПЭН, 2004, с. 42783.См. Jochen Dreher. The Symbol and the Theory of the Life-World: «The Transcendences of the Life-World and their Overcoming by Signs and Symbols”. – Human Studies, v. 26, n 2, 2003, pp. 141-163.84. Альфред Шюц. Символ, реальность и общество, с. 501.85. Приведу очень внятное определение символа, данное Дмитрием Никулиным: «…знак представляет чисто функциональную связь и зависимость, обозначая нечто, отличное от него самого. В знаке самое важное – само обозначение, поскольку обозначаемое может быть столь же условным, как и сам знак, который выбирается в значительной степени произвольно. Символ же – это представление другой реальности, такое, которое неизбежно содержит в себе след этой непреходящей реальности. … Символ поэтому служит неким просветом в мир бытия и связывает нас с ним». – Д,. В. Никулин. Метафизика и этика. М., Греко-латнский кабинет Ю. А. Шичалина, 2005, с. 47-48.86.М. К. Мамардашвили, А. М. Пятигорский. Символ и сознание. М., Языки русской культуры, 1999, с. 96.87. Там же, с. 95.88.Там же, с. 96.
Когда-то Кассирер (вслед за некоторыми мифологами ХIХ столетия) писал о том, что миф – это придание видимости духу, как он проявляет себя в
деятельности языка. Он, например, комментировал «странный» миф о Девкалионе и Пирре, которые после потопа стали прародителями человеческого рода, возникшего из камней: «Это возникновение человека из камня совершенно непонятно и противоречит любому толкованию, — разве оно сразу же не становится понятным, если вспомнить, что в греческом языке люди и камни обозначаются одним или близким по звучанию
названием, что слова λαοί и λάας звучат сходно?» (75). По мнению Кассирера, в мифе отражается не природа, но язык. То, что кажется трансцендентным – картина мира – оказывается лишь закамуфлированным выражением имманентного – мышления, речи. Соображения Кассирера могут быть применены к анализу отношений фигур и текста в "Алефбете". И хотя в шпалере можно обнаружить прямое генерирование фигур из языка (например, круги из ophan), фигуры в основном оказываются, как и у Кассирера, косвенными носителями словесного, которое дестабилизирует по видимости простую картинку. Человек на шпалере соотносится с мистическим текстом, в котором визионеру предстают видения (отсутствующие в шпалере) и слышатся слова, отношение которых к видимой фигуре загадочно. Фигура отсылает к видимому и слышимому, никак не явленным в ней, то есть именно к имманентному (видению и слову), не доступным художнику (фигуры, связанные с текстами Рабби Акивы и Натана из Газы, -- хорошие тому примеры).
Йонас, кстати, считал, что миф в конце концов вновь преобразуется из трансцендентной и вневременной картины бытия в имманентную «инструкцию» личного опыта. Так, мифологический нарратив о вознесении к трону Меркавы может начать переживаться как описания индивидуального мистического опыта, а космогоническая гностическая
пневма (pneuma) может превратиться в индивидуальную душу – psyche. Как писал Йонас, «мистический путь
соответствует в плане психической имманентности репрезентативной трансцендентности мифа» (76).
Опыт художник в какой-то мере созвучен опыту мистика. Экстатическое воспарение мистика в божественную плерому, завершающееся состоянием девекут (devekut) – мистического единения с Богом, о котором говорят приведенные выше тексты Рабби Акивы и Натана из Газы, – невозможно без участия воображения. Воображение отражает сам процесса творения. Воображение позволяет визуализацию невидимого в видимых телесных формах, а творение осуществляет эманацию этих форм из безвидного Единого. Элиот Вольфсон пишет о близости воображения процессу эманации: «Созерцая процесс эманации …, сам каббалист отмеряет или конструирует божественную форму. Локусом этой формы оказывается воображение, так как последнее, во многом под влиянием неоплатонизма, понималось каббалистами именно как способность, в которой безвидная и бестелесная сущность может приобрести форму»(77) . Творение видимых форм (художественный жест), таким образом, прямо отражает эманацию этих форм из божественной темноты, например, темного, невидимого пламени каббалистов.
Их связь с протоформами «творения» никогда полностью не изглаживается. Именно эта связь и позволяет говорить о них как о символах. Символическая функция фигур "Алефбета"проливает свет на существо гностического двоемирия у Брускина. Двоемирие, или «многомирие», характеризует нашу социальную действительность вне всякого гностицизма. Один из основателей феноменологической социологии Альфред Шютц (78) считал (вслед за Уильямом Джеймсом (79) ), что мы живем в мире, состоящем из множества едва ли соприкасающихся миров. В центре нашего жизненного мира находится мир повседневности и общения, где возможна коммуникация и манипуляция доступными нам предметами. Но за его горизонтом лежат иные миры: науки, религии, искусства, фантазий и т.д. Они трансцендентны по отношению к нашему повседневному опыту. Но, считает Шютц, эти миры нам все -таки доступны, хотя переход из одного мира в другой и переживается как некий шок. Доступность трансцендентного основывается на феномене, названном Гуссерлем в «Картезианских размышлениях»
аппрезентацией, которую он определял как «приведение в соприсутствие» ((Mit-gegenwartig-machen) : «Она налицо уже во внешнем опыте, поскольку обращенная к нам сторона некоторой вещи, которую мы, собственно, и видим, всегда непременно аппрезентирует обратную сторону вещи и предписывает ей более или менее определенное содержание» (80) . Из этого следует, что даже в повседневном опыте мы всегда добавляем к непосредственно воспринимаемому нечто невидимое, неприсутствующее, лежащее вне нашего непосредственного опыта. Гуссерль считал, что наше знание других людей («отношение лицом-к-лицу» (81)) основывается на таком аппрезентационном спаривании видимого и невидимого.
Трансцендентные миры квазиреальностей, однако, трудно описать с помощью нашего естественного языка. Дело в том, замечает Шютц, «что язык – любой язык – как коммуникативный κατ′ εποχην принадлежит к интерсубъективному миру работы и, следовательно, упрямо отказывается служить средством выражения значений, выходящих за эти рамки» (82) . Исследователь считал, что роль спаривания трансцендентного и обыденного принадлежит
символу (83). Шютц определял символ как «аппрезентативное соотнесение высшего порядка, в котором аппрезентирующим членом пары является объект, факт или событие в реальности нашей повседневной жизни, а другой, аппрезентируемый член относится к идее, трансцендирующей за рамки нашего опыта повседневной жизни» (84) . Аппрезентирующий элемент символа находится в мире наших восприятий, тогда как аппрезентируемый принадлежит иному, трансцендентному миру (85) .
Фигуры "Алефбета" являются именно символами в гностическом смысле. Их функция вывести мистика или зрителя из повседневности, из мира истории в мир трансцендентного, мир бытия. Их символизм подчеркивается их странной гибридностью, парадоксальной расположенностью между миром языка и миром изображений. Известно, что именно эти два мира иудаизм разводил более радикально, чем иные культуры (исключение тут – ислам). В фигурах "Алефбета" аппрезентативно связываются языковые и зрительные реальности. Но одновременно происходит и радикальное сближение трансцендентного (картинки иного мира) и имманентного – языка. Вот почему авторский комментарий является неотъемлемой частью этой работы.
Мамардашвили и Пятигорский, исследуя символ и язык, также исходили из гуссерлевского дуализма (который находится в отдаленной связи и с дуализмом гностическим) человеческого мышления, «его природной интенции на двойственное ориентирование» (86). Они различали знание и понимание. Знание вписано в ту семиотическую систему, в которой мы существуем, понимание же возникает тогда, когда мы начинаем осознавать знаковый характер этого квазиестественного знания. В понимании, которое есть рефлексивное выражение сознания, мы направляем нашу интенциональность (как бы ее удваивая) на знак, который перестает быть естественным и обнаруживает свое качество знака как такового. Сознание, как форма понимания, поднимается над знаками и делает необходимым символическое: «Если сознание всегда на один порядок выше порядка элементов содержания, составляющего опыт сознания, то у нас нет другого способа говорить об этом более высоком порядке, как говорить о нем косвенно, символически» (87) . Но если объектом сознания становится сам знак как таковой, то сознание, по существу, утрачивает всякое предметное содержание. Мамардашвили и Пятигорский пишут: «Всякий раз, когда мыслитель последовательно исследует знаковые ситуации, в которых нечто существует как знак и обозначаемое, он обязательно приходит к выводу, что "знак есть только знак". Но не с древнейших ли буддистских текстов живет в мире идея, что если знак только знак, то он может обозначать либо отсутствие всякой вещи, и тогда сам он ничто, либо бытие некоего ничто, и тогда он - все? Но не разные ли это "ничто"? - "Ничто" символа, как содержательно непостигаемое сознание, и "ничто" знака, как отсутствие реального предмета в качестве обозначаемого?» (88)
Глубина символа в значительной мере задается этой ориентированностью на знак, через которую обнаруживается предметное ничто сознания. Здесь в полной мере выражается двойственность символа, с одной стороны, отсылающего к имманентности нашего мышления, а с другой стороны, постулирующего «ничто» как некую трансцендентную запредельность, выходящую за рамки нашего опыта (вспомним о божественным ничто -- Ayin).
Фигуры "Алефбета" располагаются между индивидуальным воображением и мифом. Их символизм и позволяет постоянно переходить от личного к надличному, от гностического опыта духовидца к культуре и религии народа, которому этот духовидец принадлежит. Это движение символа от трансцендентного к имманентному и обратно резко отличает фигуры "Алефбета" от фигур "Лексиконов", в которых это движение совершенно не намечено.
Источник: НЛО №122, 2013 ,
