12.07.2006 | Наука

Другая история

Культура как система воспроизводства. Часть I

Меньше чем за полвека, отделившие историко-искусствоведческую монографию Алоиза Ригля о позднеримском художественном производстве (1901) от сборника критико-философских фрагментов Макса Хоркхаймера и Теодора Адорно «Диалектика Просвещения» (1947), ценностно-нейтральный термин «индустрия» успел не только срастись в языке публичных интеллектуальных дискуссий с понятием «культура», но и приобрести — смотри центральную главу названной «Диалектики…» — исключительно негативную окраску в виде идеологически нагруженных формул «культуриндустрия», «культурная индустрия», «индустрия культуры» и им подобных, трактующих культуру, как и полагается идеологиям, в высшей степени «натурно», как вещь или набор вещей. Всего за полстолетия, написал я, но каких! В них уместились несколько революций в Европе, Азии и Латинской Америке, две мировые войны, Шоа (холокост) и ГУЛАГ, сделавшие фрейдовскую «психологию масс» (труд 1921 года) и толлеровского «человекамассу» (пьеса того же года), «восстание масс» Ортега-и-Гасета (1930) и «массовую цивилизацию» Ф. Р. Ливиса (та же дата) привычной реальностью, изо дня в день и за годом год воспроизводимой теперь гигантскими системами общедоступного образования, поточного производства, массового потребления, всеобщего голосования и, с другой стороны, столь же масштабными системами тотального террора, массового геноцида, уничтожения и депортации целых народов, рас и социальных классов.

Так или иначе, культуриндустрия стала в этом намагниченном поле синонимом массовой культуры, а подобные оксюмороны — не только в глазах, скажем, консервативно-элитарного Элиота, но и для левых демократов вроде Грамши, — кажется, соединили несовместимое, уничижая образ человека и подрывая достоинство культуры, как они были заданы философией Просвещения и ее ближайшими, пусть и непослушными, наследниками-романтиками.

Я не буду сейчас входить в европейские и американские идеологические дискуссии 1920–1930-х и 1950–1960-х годов о массовой культуре, а тем более в полуторавековую полемику ангажированных интеллектуалов об элите и массе или культуре и цивилизации (в заданном объеме статьи это вряд ли возможно). Возьму лишь один частный эмпирический аспект — проблему воспроизводства культуры и механизмы такого воспроизводства. Точнее, я бы хотел наметить рамку обсуждения этой проблемы, несколькими самыми грубыми чертами обозначив то, как проблематика производства и воспроизводства представлена в смысловой конструкции исторически сформированного понятия «культура» и развернута в работе различных исторически складывающихся репродуктивных форм, институтов и систем. Такая рамка дала бы в дальнейшем возможность обдумывания, разработки и написания, если угодно, другой истории культуры — не истории индивидуальных инноваций или групповых влияний и отталкиваний, а (наряду и в связи с перечисленными моментами) истории институтов репродукции, включая работу массовых подсистем общества, деятельность которых по масштабу, задачам, формам, результатам выходит далеко за пределы любых личных озарений и групповых идиосинкразий.

При этом я понимаю культуру не как отдельный предмет, сферу, ведомство, а исключительно аналитически. Далее она будет трактоваться как исторически определенная программа — т. е. выстраиваемая мною для целей моего анализа система связей, которые я гипотетически устанавливаю и пытаюсь проследить, между различными групповыми интересами, с одной стороны, и актуальными для данных групп конфигурациями идей и представлений, с другой.

При таком понимании культурные значения, полагает аналитик, обеспечивают для участников корреляцию между разными актами действия и взаимодействия, образуя относительно устойчивый, воспроизводимый социальный порядок, совокупность более или менее автономных сфер и институтов общества. Важно добавить, что соединение, связывание различных значений характеризует, в такой трактовке, не только акт коммуникации, передачу образца от группы к группе (как протекает, например, усвоение нововведений, движение моды), но и сам акт смыслотворчества и смыслополагания, саму структуру порождаемого образца. Так в нем осуществляется синтез значений, соотносимых в воображении с разными группами и адресуемых разным группам в различных временны.х рамках, модальных перспективах, значимых формах — можно сказать, в «собственном», или «внутреннем», пространстве и времени продуктов культуры.

 

Субъективность, универсальность, коммуникация

Вспомним: понятие «культура» для немецкого Просвещения (центральная фигура здесь — Кант) подразумевало, согласно основополагающему в данном отношении словарю Иоганна Кристофа Аделунга, взращивание и культивацию, рафинирование способностей человека, а затем и народа, в соответствии с идеальным образцом. И заметим, что в центр тут ставилось не наследие, хотя работа над ним не только предусматривалась, но активно велась (теоретические и описательные труды Гердера, Герреса, братьев Гримм, обработки Тика, Арнима, Брентано, тех же Гриммов), равно как и не целостность коллективного существования, хотя проекты таковой в кругах романтиков от Новалиса до Савиньи и Вильгельма Гумбольдта вынашивались.

В центре был самостоятельный, деятельный субъект, практически ответственный за свой образ, свои поступки и строящий их по своему разумению, так или иначе свободно и относительно рационально (последнее без первого вряд ли возможно, равно как и наоборот). Итак, индивид в его идеальной проекции, а не тот или иной институт или авторитет, становился теперь верховной инстанцией, «мерой и законом», по Канту.

Подобное открытое и динамичное, поскольку самосозидающееся, «я» рождалось, можно сказать, из руин чисто родовой либо сословной, но так или иначе предрешенной идентичности людей, входивших в традиционный (живущий предписанной традицией) социум. Именно принцип субъективности — самосоотнесенности субъекта — дал начало крупномасштабной и ускоренной дифференциации обществ нового и новейшего времени, структурному усложнению их состава. Собственно говоря, формы заинтересованного и конструктивного взаимодействия так понимаемых субъектов теперь и стали представлять «общество» в его новом, современном понимании. Оно, в идеале, предполагало выборную власть, общедоступный рынок благ и услуг, публичную сферу общих интересов и т. д. В длительном процессе становления автономных и всеобщих — общедоступных — институтов такого общества, среди которых выделяется и самостоятельная подсистема его репродуктивных институтов (новая, не церковная школа; новый, не схоластический университет), социологу важно подчеркнуть, что форма этих институтов (сама базовая форма социальности в современном обществе) подразумевает соревнование (конкуренцию индивидов и социальных сил), в той или иной степени рациональный выбор (образцов, ориентиров, поведенческих стратегий) и ответственность за этот выбор (ценностную приверженность или вовлеченность).

Идея и программа субъективности представляют собой не только смысловой фокус кристаллизации современных институтов западного общества. Они — структурное начало, предопределяющее образование в нем новых, ненаследственных элит.

Имеются в виду именно те институты и группы, в которых воплощается принцип позитивного и социально-ориентированного изменения, составляющий основу «современного» миропорядка. Причем решающий момент здесь — индивидуальный выбор инструментальной стратегии обращения с любыми смысловыми образованиями (включая так называемые «иррациональные», «сверхъестественные» категории: «сакральное», «наитие», «фортуна» и т. п.). Именно выбор инструментальных стратегий поведения (и, соответственно, демонстрируемая в нем приверженность к смысловому, ценностному, символическому порядку, который обязательно стоит за такими ориентациями и их санкционирует) прежде всего и вознаграждается со стороны «современного» общества в лице его авторитетных элит и основных институтов через правовые санкции, моральную гратификацию, формы символического поощрения, включая денежное, статусное и проч.

Это не удивительно, поскольку все современное общество опирается как раз на подобный порядок. Дело в том, что лишь инструментальный, а значит — предельно обобщенный, понятный, очищенный от нормативных ограничений и предзаданных оценок, а потому бескачественный — «эфирный», сказал бы Георг Зиммель и, вслед за ним, Арнольд Тойнби — компонент действия не просто может быть адекватно воспроизведен в бесконечном множестве индивидуальных поведенческих актов (так воспроизводится и традиционное действие по обычаю или привычке, по образцу старших или по велению другого авторитета), но и становится основой для наращивания качественных характеристик поведения, для постоянной оптимизации структуры и результативности действия. Он способен быть стимулом к повышению его ценностной «планки», причем повышению, вообще говоря, неограниченному.

Соединение принципа инструментальности (на уровне мотивации индивида) с идеей качества и его роста (ценностью и нормой, а значит — стоящими за этим группами, институтами) встраивает индивидуальное достижение в социальную структуру, систему уровней и слоев общества с соответствующими образами жизни, наборами символических вознаграждений и т. д.

Тем самым институты и подсистемы социума, общество как целое, как «строй» получают чрезвычайно существенную возможность максимизировать, как бы «подстегивать» индивидуальное достижение самим способом его коллективной оценки.

Такое — никаким демиургом, понятно, не замысленное и не отстраиваемое по плану — динамическое целое складывалось в тяжелейших для человека, тектонических по масштабу процессах распада традиционных сословно-иерархических целостностей, разрушения сословных перегородок, отделения друг от друга социальной и религиозной сфер, обособления в структуре социума подсистем экономики, политики, права, повседневной жизни, перехода от родовой и сословной традиции, от предписанного социального уклада и наследуемого положения в нем к достигаемому статусу и порядку. Этот порядок все больше поддерживался и регулировался через разветвленную и динамическую систему обобщенных ценностей и норм, усваиваемую индивидом в ходе социализации. Каналы и формы этой последней также социально дифференцировались и все больше опосредовались универсальными коммуникативными средствами — прежде всего, общедоступной печатью, что потребовало формирования, узаконения, институционализации национальных языков, стимулировало развитие других, более новых и технически эффективных средств коммуникации.

Так можно в нескольких строках резюмировать европейский проект модерна (модерности) и программу культуры,

никем в отдельности не сформулированные и не писанные, но обозначившиеся на рубеже XVIII–XIX столетий и реализованные на протяжении XIX века в деятельности новых, ненаследственных, неродовых и несословных элит, которые претендовали на место и роль в обществе именно как носители идей и принципов «современности».

Подобное понимание общества, индивида и многоуровневых, ветвящихся систем его самосоотнесения и самооценки требовало, бесспорно, иных, более множественных, гибких и сложных форм регуляции поведения, чем прежние обычай, уклад, авторитет. Иных по смысловой наполненности, по внутренней конструкции, по модусу действия. Ими и стали формы культуры — предельно обобщенные ценностно-нормативные образцы, фигурирующие как условные, т. е. так или иначе принятые индивидом в качестве значимых и тем самым дейст вующие на правах реальных. Культура — как, отмечу, и «история», введение которой в проект современности относится к этой же эпохе, — выступала при этом как своего рода антитрадиция.

Предполагалось, что люди вступают в общество, становятся обществом, обретают свое место в обществе не иначе как создавая и практикуя культуру, иными словами — производя новые ценности и образцы ориентации в современном мире, — именно так формируются представления и практики, относящиеся к культуре чувств, культуре быта и т. д.

Это образцы индивидуального поведения, и они самодостаточны в том смысле, что, используя их, вставая к ним в смысловое отношение, человек реализует себя как человек — живущее в настоящем, социально-ориентированное, полноценное и ответственное (скажем короче, взрослое) существо.

В круг значимого для субъекта при этом включались именно те смысловые образования, которые могли служить ему рациональным ориентиром в постоянном возвышении способностей и умений, требовательном и беспрерывном самосовершенствовании. А это значит, что в самой конструкции «культуры», в любой ее, можно сказать, клеточке, во-первых, соединялись план наличного существования субъекта (всегда ограниченная групповыми установлениями и конвенциями норма реальности, сказал бы социолог знания) и план идеального прообраза (ценность универсального, освобожденная от подобных ограничений). Соединялись, добавлю, но никогда не сливались, а сосуществовали, напротив, в разных функциях и на разных уровнях, взаимодействовали в непрестанном напряжении, нередко обострявшемся до глубокого конфликта. Во-вторых, соотнесенность любого смыслового образования с самоопределением субъекта по идеальному образцу предполагала, что к сфере культуры относятся (статусом культуры наделяются) прежде всего или даже исключительно те значения, которые можно условно расподобить с контекстами их создания, отчленить от традиции, обычая и обихода, от связей с ситуацией смыслопорождения, ее непосредственными участниками, их взаимными ожиданиями и оценками, а также те, которые сами ориентированы на преодоление границ, заданных любым «здесь и сейчас». Говоря совсем коротко, эти значения должны быть созданы, извлечены, рационально обработаны так, чтобы фигурировать далее как предельно общие по смыслу и форме, по внутренней адресации и по реальному распространению. Отсюда и центральный вопрос социальной науки о современном человеке: «…какое сцепление обстоятельств привело к тому, что именно на Западе, и только здесь, возникли такие явления культуры, которые развивались… в направлении, получившем универсальное значение».

Допустимо сказать, что самостоятельность социальных субъектов в современном обществе символически представлена в форме автономии смысловых образцов, продуктов культуры. Или иначе: ведущая роль культуры как плана или сферы общезначимого в бесконечном множестве относительно согласованных социальных действий и взаимодействий была бы невозможна без ее автономизации.

Это означало не только независимость от любых конкретных групп, сословий, классов с их коллективными интересами и неизбежно ограниченными горизонтами: культура в ее идеальной всеобщности не могла быть связана ни с каким отдельным институтом, воплощена в той или иной институциональной структу ре (поэтому и нет никакой кодифицированной «программы» или «хартии» культуры).

Напротив, значимость культуры, как показал Фридрих Тенбрук, могла быть обеспечена только резким расширением массовой базы производства, распространения и усвоения культурных образцов.

Иными словами, всеобщая значимость подобных смысловых ориентиров требовала их всеобщей же распространенности, а это, в-третьих, делало одной из важнейших внутренних проблем культуры и общества, живущего культурой, созданием культуры, т. е. самосозиданием (можно сказать, «общества культуры»), проблему универсальной коммуникации и, далее, поддержания и развития форм этой коммуникации. Одним словом, вставала проблема техники — опять-таки бескачественных, объективных, чисто целевых, целесообразных средств сообщения (ценностный выбор и содержательное обоснование тех, а не иных целей при этом остаются «за скобками» конкретных действий и реальных ситуаций действия). В нашем случае это означало массовое производство самих способов воспроизводства культуры.

Значения инструментальности, рациональности, а потому всеобщности и общедоступности, встроены здесь в саму структуру передаваемых образцов, составляют один из их сложно соотнесенных смысловых уровней.

«Средство коммуникации и есть сообщение», — сформулирует позднее этот принцип Маршалл Маклюэн. Хорошим примером может служить книга.

Парадоксальность— неотъемлемая характеристика образцов модерной культуры — состоит здесь в том, что предельная индивидуализация условного переживания и игрового усвоения смысла обеспечена предельной же деиндивидуализацией коммуникативных средств (универсальный язык, алфавитная печать, портативная форма и т. п.). Отделившийся от любого «здесь и сейчас» образец становится автономным устройством по самораспространению и самовоссозданию, как бы спорой культуры. Тем самым рождение массмедиа было, в содержательном плане, предрешено: как таковое изобретение или приложение техники к образцам культуры было теперь лишь вопросом времени.

Техника, в данной ее трактовке, воплощает принцип и процесс смысловой рационализации, которая выступает образцом действий самоопределяющегося индивида как универсального субъекта: она — предельное выражение его универсальности. Поэтому техника, технические средства коммуникации подключаются именно к тем образцам, которые наделяются значением всеобщих, и утверждают, распространяют, поддерживают их в качестве таковых.

Техника в системе коммуникации и в структуре самого коммуницируемого образца функционирует как уровень предельно рационализированных и, в силу этого, принципиально всеобщих значений. Говоря короче, техника задает и обеспечивает сообщаемость образца.

Без техники современная культура лишилась бы динамизма: в процессах постоянного умножения образцов и усложнения смыслового мира техника отделяет и осаждает уровни и области значений уже достигнутого, усвоенного, ставшего всеобщим (данности, нормы), чем, соответственно, стимулирует постоянную проблематизацию нового, еще не оцененного.

Поэтому модерная эпоха — это, по известной формуле Вальтера Беньямина, «эпоха технической воспроизводимости». Первым из «технических» устройств всеобщей коммуникации, которые Маршалл Маклюэн, играя словами, назовет потом «медиамессиджем» и «медиамассажем», стала печать.

Она создала основу для европейской образовательной революции, предопределила появление массовых газет и журналов, массовой словесности в них, массовых же библиотек, короче — произвела революцию коммуникативную. Далее возникла фотография, затем радио, кино и т. д. Появление каждого такого нового коммуникативного средства — характерна скорость их распространения и динамика нововведений, смены новинок — фиксирует трансформацию масштабов участия субъектов в коммуникативных процессах, т. е. в жизни общества как таковой. В этом смысле массовая культура — конечно же, не отрицание и не разрушение культуры («подлинной», «высокой» и т. п.), а ее, если угодно, продолжение на другом уровне и другими средствами. Этим понятием фиксируется особый план разветвленного социокультурного целого, определенный и важный узел в работе данного сложного устройства.

Подытоживая эту часть рассуждений, отмечу, что

образовательная, печатная, масскоммуникативные «революции» встраивают новые модели поведения, новые способы его организации и регуляции, создававшиеся на протяжении десятилетий новыми элитами современных обществ, в репродуктивные системы социума — институты социализации, массовой мобилизации и проч., которые и сами, добавлю, должны были еще сложиться как всеобщие и формальные.

Поэтому, в сравнении с экономическими и политическими трансформациями, эти «революции» разворачиваются и осознаются позже. Отсюда и более позднее появление проблематики массовой культуры. Она становится предметом межгрупповой идейной полемики между 1920-ми и 1960-ми годами, и эту последнюю дату можно условно считать завершением процессов модернизации в основных развитых странах Запада.

Источник: "Отечественные записки", № 4 (25) 2005 г.,