30.01.2006 | О прочитанном

История без места

Через две тысячи лет глобализация помогает нам понять смысл историзма в жизни самого исторического народа - евреев

Крупнейший еврейский историк XX века Сэло Виттмайер Бэрон создал то, что сегодня уже невозможно повторить. Его многотомная «Социальная и религиозная история евреев» покрывает три тысячелетия и отмечена такой эрудицией, которая уже недостижима в наш век специализации. Но книга Бэрона интересна не только своим охватом и фундаментальностью. Она интересна и своей философией.

Бэрон считает еврейскую историю и историографию радикально  отличными от истории и историографии всех других народов. Связано это, по его мнению, с тем, что евреи придумали историю и оказались первым абсолютно историческим народом. Поэтому историография евреев – это историография народа, существование которого исключительно историческое.

Замечательный чешский философ Ян Паточка в своих «Еретических эссе» писал о ранней стадии существования всех народов, как стадии доисторической. Доисторическое означает -- не проблематизирующее жизни. Религия для Паточки – это типичное проявление доисторического бытия, когда мир не проблематичен, а мир вокруг человек объясняется волей бога без особых недоумений. Паточка мыслил под сильным влиянием Гуссерля и Хайдеггера, который вообще считал отличием человека от всех иных существ непременное «вопрошание» (как у нас иногда принято писать) бытия, и который полагал, что свойством человеческого существования (Dasein) является именно проблематизация этого существования. Паточка, однако, полагал, что на доисторической ступени человек живет «естественно», не «вопрошая», понимая мир не через призму онтологии (бытия), но онтики, беспроблемного принятия того, что дается.

Бэрон, в отличие от Паточки, думал, что евреи не знали этой «естественной» стадии существования. Он утверждал, например, что иудаизм возникает в борьбе с «естественной» религией. Он описывает, например, как иудаизм ассимилирует праздники «естественной религии» из Ханаана и Вавилона и превращает их в исторические праздники.

Так евреи берут на Востоке шалош регалим – основные сельскохозяйственные праздники года и превращают их в память об исторических событиях. Пасха превращается в память об исходе из Египта. Шабуот, который еще в Библии называется «днем первых плодов», превращается в праздник обретения Торы и т.д. Обрезание, практиковавшееся почти во всех древних культурах востока, у евреев приобретает новое значение, знаменуя с собой установление соглашения с богом.

Евреи, по мнению Бэрона, рассматривают свою миссию именно, как отделение от природы и историзацию мира. Отсюда относительное пренебрежение в иудаизме темой потустороннего мира, смерти и т.д. Иудаизм повернут в наш, земной исторический мир.

Этот акцент на историзацию принимает по пером Бэрона, однако, несколько неожиданный оттенок. Он например трактует в этом же ключе иудаистский запрет на изображения, как запрет на все природное, на все имеющее непосредственное отношение к материальной конкретности того или иного места. Существование еврейского народа вне своей территории, без локализованного святилища - Храма, который господствовал над еврейской жизнью лишь примерно три с половиной десятилетия (от Иосаи до его разрушения), все это интерпретируется Бэроном, как отказ от природности в пользу чистого историзма.

Историзм, таким образом, отделяется от места, которое (как ландшафт) принадлежит природе. История оказывается своего рода бытием без места. Dasein тут теряет свое Da. Но утрата привязанности к месту меняет само существо историзма.

Бэрон отмечает странность еврейской историографии. Первые века Израиля подробно документированы в Ветхом завете. Но после завершения, канонизации Библии, еврейская историография полностью исчезает. Бэрон объясняет этот феномен отсутствием государственной политической жизни народа после изгнания из Палестины (он пишет об отсутствии «политической истории в обыкновенном смысле слова») и господством Закона. Ученик Бэрона Иосеф Иерушалми в нашумевшей книге «Закор» вернулся к этой загадке и дал куда более содержательное объяснение. С точки зрения Иерушалми, после изгнания из Палестины история для евреев прекращается. По существу она уже случилась и записана в Библию. Все же, что происходит позже есть лишь аллегорическое повторение первых исторических протособытий. Второе изгнание – лишь повторение первого, библейского и т.д., а потому историография утрачивает смысл.

Иными словами, самый исторический народ неожиданно перестает быть историческим. Или вернее история для него оказывается уже написанной, так как утрата места отменяет возможность продолжения истории.

В этом смысле положение историографа еврейского народа оказывается еще более парадоксальным, чем считал Бэрон. Речь идет об описании истории народа, бытие которого по своей сути историческое, но историчность которого приостановлена. Речь идет о сверхисторичности внеисторического. Закон в такой  перспективе приобретает совершенно особое значение. Известно, что Бог дал евреям 613 законов, в то время, как остальным потомкам Ноя – лишь 6-7 законов. Множество этих законов не поддаются пониманию. Маймонид попытался рационально осмыслить некоторые из законов, историзируя их. В частности, он утверждал, что многие запреты были направлены против практики идолопоклонства. Так запрет на использование плодов дерева первых трех лет урожая, объясняется Маймонидом языческими ритуалами магии, которые якобы применялись для ускорения роста молодых деревьев и т.д. Но эта рациональная историзация утрачивает всякий смысл вне определенного места и времени. Запрет такого рода не имеет смысла, если исчезла соответствующая практика магии и соответствующее место ее применения.

Бэрон считает, что именно такие «бессмысленные» запреты выделяли еврейский народ из прочих наций, так как были направлены против «естественного», «природного» и служили для развития смирения, укрощения интеллектуальных амбиций индивида, его растворения в теле народа. Если это и так, то речь идет об историзме, который радикально направлен против проблематизации бытия. Если использовать термины Паточки, то мы сталкиваемся с историзмом, который парадоксально принадлежит именно доисторической, естественной стадии развития, и который продлевает эту стадию на века.

Было бы, однако, непростительной ошибкой считать, что 613 законов иудаизма блокируют проблематизацию. Но проблематизация эта направлена не на само бытие или на историю, как она имеет место, но на запись об истории и законе, а в иудаизме это эквивалентно божественному откровению, Торе.  Запись при этом решительно оторвана от живой истории.

Лео Штраус в 1935 году опубликовал в Берлине (не лучшее место и время для публикации) книгу «Философия и закон», в которой рассматривал саму возможность философствования в иудаизме. В центре книги была фигура средневекового богослова Маймонида. Штраус писал о «юридической основе философствования» (выражение довольно непривычное для нашего уха). Он утверждал, что сама структура иудаизма, основанная на откровении и законе, делает философствование «проблематичным». Зачем нужна философия, когда все возможные варианты человеческого поведения уже предопределены юридическими нормами, данными в откровении? Решение Маймонида (в интерпретации Штрауса) сводилось к юридической же необходимости понять закон (то есть к своего рода юридической герменевтике). Иными словами, закон обязывает нас к проблематизации его самого, но не в смысле отмены или коррекции закона, а только в смысле его интерпретации. Проблематизация направлена не на мир, но на текст закона.

«Вопрошается» не наличное бытие, бытие-здесь, а текст, который это наличное бытие – существование определяет. Историзм в такой форме сводится действительно к отрицанию естественного существования, «естественного закона», о котором любили говорить либеральные мыслители. История становится формой неестественного существования, которое взывает не к интерпретации естества, или бытия, но к интерпретации письма, к вопрошанию непостижимого, кафкианского закона.

Должно было пройти  две тысячи лет изгнания евреев и отсутствия, как выражается Бэрон, «политической истории в обыкновенном смысле слова», чтобы странный внеисторизм «самого исторического народа», неожиданно приобрел смысл. Смысл этот приоткрывается через всеобщую «утрату естественности» человеческого существования, и постепенное исчезновения смысла места и времени, характерные для глобализации.

По мере того как человечество все более отходит от традиции и смысла места и все более подпадает под гнет искусственных и непостижимых нашему разуму «предписаний», по мере того, как мир повсеместно заменяется текстом, смысл еврейского историзма вдруг обнаруживается как пророческий. Значит ли это, что «самый исторический народ» самой искусственностью своего книжного историзма, настолько опередил историю, что только теперь, две тысячи лет спустя, мы начинаем понимать существо его внеисторического историзма?