27.03.2008 | Pre-print

Мы с вами знаем

Мы публикуем отрывок из книги социолога Андрея Игнатьева "Хроноскоп, или Топография социального признания"

Текст:  Андрей Игнатьев

Предисловие для "Стенгазеты"

«Моделей успеха» к настоящему времени известно довольно много, по отдельности все они достаточно информативны и полезны, однако плохо, если вообще согласуются друг с другом, тем самым, конечно, позволяя лишний раз убедиться, что применительно к поведению человека неправильных суждений не бывает — случаются только неуместные.

Кроме того, эффективное вознаграждение чьих-нибудь личных достоинств (теми же аплодисментами, голосами «за» или посещениями сайта) является повседневным автоматизмом, гарантирующим социальное признание, только в благополучных и устойчивых сообществах, когда стереотипы поведения закреплены массовыми привычками, традициями, нормами права как универсальные «правила игры». В постсовременных обществах повседневные социальные автоматизмы признания (и, соответственно, «модели успеха», определяющие их рациональность) действуют спорадически, вследствие чего демонстрация личных или групповых достоинств превращается в перманентную проблему (свидетельством этому служит не только индустрия PR или рекламы, но и очевидный глобальный кризис аттестационных практик, в свою очередь, создающий куда как благоприятные условия для коррупции).

В данной книге из всего многообразия частных социальных автоматизмов признания, известных к настоящему времени, избраны для рассмотрения именно календарные зависимости — зодиаки и их производные. Циклическая «модель успеха», именуемая на страницах этой книги хроноскоп, — это аналитическая парадигма, т.е. обыкновенный рабочий инструмент, позволяющий замечать и называть факты, определять их место в ряду каких-то действий или событий, формулировать гипотезы, задавать вопросы, истолковывать получаемые ответы или, наконец, ставить оперативные исследовательские задачи, т.е. проделывать все то, что сопряжено с актуальной политической, служебной или семейной рефлексией.

Я бы предложил рассматривать мои пояснения к хроноскопу прежде всего как «сентиментальное путешествие» в духе Лоренса Стерна — извлечения из путевого дневника, разрозненные и сугубо предварительные «размышления вслух», попытку картографировать для себя (и продемонстрировать любому, кому это интересно) обширную, однако едва исследованную территорию, в границах которой можно обнаружить много всякого занимательного, воодушевляющего и полезного.

Мы с вами знаем, что существует категория утверждений, для которых верификация заведомо невозможна; таковы заявления типа «враг будет разбит», «победа будет за нами» или «я тебя, гада, урою», которыми обмениваются «стороны» поединка перед его началом, сакраментальное «я писатель» в одной из миниатюр Даниила Хармса, а также любая  другая артикуляция притязаний на перформативное «амплуа», т.е. на социальное признание - это всё утверждения о будущем, которое ещё не настало.

Для таких утверждений дихотомия истины и лжи или иллюзии и реальности утрачивает смысл, в момент их публикации исход поединка безусловно и заведомо неизвестен (если только там, на самом верху), вследствие чего «эпистемологический статус» этих утверждений заведомо проблематичен, он получает определённость только «задним числом», в ретроспективе уже состоявшегося развития событий. Иными словами, не существует иного способа проверить утверждения о будущем, кроме как добиваясь на практике (или скромно дожидаясь в стороне от зоны конфликта) его превращения в настоящее и затем в прошлое; между тем, пресловутое «исполнение желаний», т.е. универсальный конечный результат наших собственных повседневных действий, предполагает именно такое превращение будущего в настоящее.

Коротко говоря,

утверждения о будущем - это всегда артикуляция «предметов желания» в дискурсе, который становится «знанием», т.е. утверждениями, истинность которых может быть доказана или опровергнута, исключительно в контексте реальной социальной динамики.

Вот почему публикация таких утверждений «просто так», «всуе», вне какого-то актуального прагматического контекста, связывающего запрос на составление прогноза с исполнением «конкретного», устойчивого и достаточно сильного желания, никогда не даёт сколько-нибудь примечательного результата: с этим «эффектом Кассандры» практикующие аналитики сталкиваются на каждом шагу. Более того, именно по этой причине неисполнение прогноза, в особенности такого, который конструируется в режиме доверительной личной беседы - отнюдь не свидетельство его ошибочности, на практике такой прогноз чаще всего является стимулом к тем или иным действиям, а вовсе не описанием их возможного результата.

В самом деле, существует авторитетная точка зрения, согласно которой повседневная социальная интеракция – это такой же самый поединок между индивидами, у каждого из которых есть свои специфические желания и свои собственные представления о будущем, которые совпадают только в устойчивых и очень простых сообществах, мало отличающихся от обыкновенного биологического симбиоза между матерью и ребёнком в период беременности или сексуальными партнёрами в момент зачатия; в таком контексте, очевидно, любой возможный прогноз приобретает сугубо инструментальные функции, т.е. должен рассматриваться скорее как следственная версия, нежели окончательный приговор суда.

Более того, есть не менее авторитетная точка зрения, согласно которой повседневная социальная реальность – вовсе не «райский сад», вследствие чего наши желания совсем не обязательно исполнимы даже в тех случаях, когда они единодушны, благородны и высказаны публично в mass media или на выборах – есть ещё объективные «тенденции развития» или «законы природы и общества», с которыми нам всем очень часто волей или неволей приходится вступать в конфронтацию чисто из желания остаться в живых и на свободе.

Вот почему любое утверждение о будущем, будь то публичное заявление какого-нибудь информированного эксперта или сугубо приватное обещание, сохраняет актуальность ровно до тех пор, пока его нельзя проверить, тогда как на войне, в церкви и в «гражданском обществе» действует правило: судить о человеке и его действиях только задним числом, после его смерти, желательно - годы спустя после этого события, когда социальное признание становится констатацией реального «положения вещей», а не артикуляцией каких-нибудь актуальных пристрастий и желаний, исключающих мемориальную доску, топоним или эпоним, памятник на бульваре или городской площади, беатификацию, причисление к лику святых или, наконец, окончательное и чистосердечное забвение. Во всяком случае, у взрослых людей и в сколько-нибудь сложных обществах проблема верификации никогда не становится самодовлеющей, она всегда включена в какой-нибудь прагматический контекст (политический, экономический, медицинский), в границах которого исполнение наших желаний остаётся единственным надёжным критерием истинности или ложности любых утверждений о реальности.

Именно диалектика «хочу» и «могу» определяет те принципы, которыми мы руководствуемся в повседневной жизни,

именно в этих терминах мы реально оцениваем результаты наших действий, моделируем текущую проблемную ситуацию или определяем те инвестиции, которые необходимы для достижения поставленных целей: действие, которое не обеспечено сильным и устойчивым желанием, не может быть успешным, опять-таки о чём бы ни шла речь.

Но это ещё и та модель повседневного действия, которая лежит в основании любого возможного мифа: о чем бы ни шла речь, миф нам всегда моделирует наши собственные повседневные действия, их типовую мотивацию и рациональность или предпосылки социального признания их субъекта, только поэтому, читая, скажем, Евангелия или какой-нибудь пересказ мифов Древней Греции (будь то Софокл или Роберт Грейвз), мы можем «проваливаться сквозь текст», испытывая про себя ощущение «…да это ж про меня, про нас про всех, какие … волки!», цитата из Высоцкого тут очень хорошо резюмирует аналитику Ролана Барта; так вот, в той степени, в какой миф нам рассказывает о нашей собственной повседневной жизни, в этой самой степени структуру мифа как нарратива определяет именно диалектика «хочу» и «могу».

В контексте и перспективе основательной стратегической рефлексии эта диалектика, безусловно, может усложняться, дополняться или даже вытесняться другими, более сложными аналитическими парадигмами - скажем, концепциями, которые моделируют повседневное действие в понятиях генезиса, структуры и функции, как в социологии, или пресловутого «треугольника Фреге», как в семиотике и логике; тем не менее, отправным пунктом и «матрицей» рефлексии всегда остается мифология, т.е.

моделирование повседневных действий как проблемной ситуации, в границах которой диалектика «хочу» и «могу» является сценарием, предопределяющим реальное развитие событий – рафинированный столичный интеллектуал тут ничем не лучше какого-нибудь провинциального аутсайдера, просто у них мифология разная.

Например, мифологема «золотого века», которая под тем или иным псевдонимом существует во всех без исключения мифологиях, в том числе и в христианской как первоначальное райское (оно же естественное) состояние людей; напомню, что «мифологией» мы с вами условились называть любые утверждения о реальности, которые не предполагают верификации, т.е. переживаются как непосредственная артикуляция в дискурсе чего-то очевидного и само собой разумеющегося («предметы желания» как раз таковы). Что, собственно, такое этот самый «золотой век», «райский сад» или другие подобные мифологемы? - это такое «положение вещей», когда соответствие «хочу» и «могу» является гарантированным и тотальным, не бывает такой ситуации, чтобы бы человек хотел, но не мог, не бывает и такой ситуации, когда бы человек мог, но не хотел - такая первичная гармония существования. Всё, что человек хотел, всё человек и мог; и никогда не было такой ситуации, когда человек не хотел, но должен был делать. Это и есть, собственно, «золотой век»; но это же и есть то, что называется «райский сад», более того - это истинный социальный идеал любой революции, под какими бы знамёнами она ни осуществлялась.

Я сильно подозреваю, что это и есть то самое обстоятельство, которое подвело Еву в её диалоге со змием: она привыкла, что между «хочу» и «могу» нет разрыва, если хочу, значит - могу.

Если я хочу, но не могу, то только потому, что не хочет кто-то более сильный, кто-то более главный: такие люди спускают воду в унитазе или моют руки перед едой исключительно потому, что этого требует мама (или кто-нибудь ещё, кто осуществляет надзор). Стало быть, ежели есть эффективная «отмазка», позволяющая уклониться от надзора, или другой какой-то сильный и главный его субъект дезавуирует или даже вовсе упраздняет конкретный локальный запрет на исполнение желаний, то вопрос о возможности действия не стоит. Если я хочу и мне позволено, то никаких «должен - не должен», никаких других регуляторов действия, кроме пресловутого «принципа удовольствия», в данном случае заведомо быть не может.

Если мы вспомним одну из, пожалуй, ключевых историй Ветхого Завета, историю Авраама и Сарры, историю исхода Авраама из города Ур Халдейский, то мы там обнаружим ту же самую проблему: там есть некое «хочу» и «не могу» в начальной фазе истории и там есть вот это самое «хочу» и «могу» в финальной фазе истории. История начинается с «хочу, но не могу» в городе Ур, заканчивается «хочу, и могу, и достиг уже, чего хотел» после жертвоприношения на горе Мориа (как я понимаю, ныне Храмовая Гора в Иерусалиме); она развертывается как некая эпопея преодоления разрыва между «хочу» и «могу», которая в Библии представлена как история перехода из одной точки пространства в другую: из города Ур на гору Мориа; вот этот переход семантически, интерпретативно и означает ликвидацию разрыва между «хочу» и «могу», разрыва, который имеет место в начальной точке истории.

Что означает этот разрыв, как он возникает - в данном случае не так уж и важно. Мы ведь не знаем, что реально означает, что у Авраама не было сына, а Библия излагает историю таким образом, что это, вообще говоря, и не важно. Кстати сказать, это могло означать массу самых разных вещей; и с этой точки зрения,

как возникает этот разрыв между «хочу» и «могу», и почему для его преодоления нужен был «переход», какая-то мифологема, которая моделирует его реальную динамику, исход в какое-то другое «место» и затем «жертвоприношение», может истолковываться очень по-разному.

Может быть, это, так сказать, медицинская проблема, для решения которой нужно соответствующее хирургическое или лечебное вмешательство, которому в некотором роде эквивалентно всё это долгое странствие через пустыню; может быть, речь шла о том, что, вообще говоря, у Сарры и Авраама были дети, даже были сыновья, но по каким-либо причинам эти дети, эти сыновья не были законными, и смысл всего этого странствия, смысл испытаний, которым подвергался Авраам со стороны Б-га, и смысл испытаний, которым Авраам подвергал Сарру, в свою очередь, состоял, попросту говоря, в легитимации детей, которые у него появятся, тем более, что жертвоприношение, которое совершается на горе Мориа, практически совпадает с некоторыми ритуалами усыновления, указанными в литературе по этнографии. Наконец, это может означать что-то вроде социальной революции, ибо по имеющимся на сегодня данным в городе Ур Халдейский, как и в любом из так называемых «архаических» обществ, имела место так называемая «гинократия», и следовательно, у Сарры и Авраама вполне могли быть дети и даже сыновья, но это были сыновья Сарры, а не Авраама, и речь шла не просто о появлении новых детей, а об изменении статуса этих детей, об изменении лидерства, об изменении власти в семье и её структуры - могло быть и такое.

Все эти истолкования для библейского текста равновозможны и равнопосторонни.

В Библии речь идет о том, что в начале истории Авраам хотел, но не мог, между «хочу» и «могу» был разрыв, а в конце истории вследствие всех тех приключений, которые Авраам претерпел в пустыне во время своих странствий по ближневосточным территориям, этот разрыв между «хочу» и «могу» исчез.

Ну и, наконец, есть совершенно замечательная в этом смысле евангельская история – притча «Христос и ханаанеянка»; я её перескажу своими словами, чтобы на ситуацию, о которой идет речь (Мф. 15, 21-28), так сказать, «спроецировать» наш собственный повседневный опыт. История начинается совершенно замечательно - лишняя иллюстрация к тому, что это просто запись подлинных событий, такое сочинить очень трудно.

На первый взгляд, история очень странная: некая женщина ходит за Иисусом с его учениками и просит, даже требует, и очень настойчиво, чтобы Иисус исцелил её дочь. Иисус, попросту говоря, не обращает на неё внимания, в упор её, что называется, не видит. И тогда ученики к Нему приходят и начинают говорить: «Учитель, сделай, что она хочет - достала». Это почти дословно евангельский текст: «Ходит, кричит за нами», «достала», как теперь говорят. И тогда Иисус устраивает этой женщине, ханаанеянке, некое жестокое испытание, это явно испытание, когда Он говорит о том, кого послан лечить, извините за формулировки, но мне тут важно, чтобы ситуация была понятна - кто имеет право обращаться в эту ведомственную поликлинику. В сущности, Он говорит что-то в роде пресловутого: «Эта поликлиника ведомственная, в неё не каждый имеет право обращаться». Затем Он говорит нечто такое, что звучит ещё более чудовищно - Он говорит о «псах», которым «негоже бросать», и всё такое прочее – попросту говоря, гонит женщину прочь.

Ясно же, что речь идет о некоем испытании, но узнать в этих словах и жестах испытание можно, ежели только сам побывал в подобного рода ситуации. И, получив соответствующие ответы с её стороны, Он говорит: «Велика, женщина, вера твоя. Да будет по желанию твоему». Тут «формат» интеракции ровно этот  самый: есть некое желание - желание, чтобы дочь была здорова. Это первичное желание иметь здорового ребенка, здоровую дочь трансформируется в желание, чтобы Учитель или кто-нибудь исцелил дочь - все мы ясно понимаем, что обращение к Иисусу было последней надеждой, до этого она по врачам немало походила уже. Желание, которое упорно не может осуществиться - она хочет, чтобы дочь исцелилась, но не может ничего сделать.

Тут очень кстати будет вернуться к мифу об Эдипе, который тоже моделирует коллизии, возникающие вследствие того, что зависимость матери от ребенка и ее неконтролируемое партикулярное «хочу» оказываются более сильными, нежели готовность считаться с пророчеством оракула, т.е. исторической и биографической реальностью как «предполагаемыми обстоятельствами» любых повседневных действий. Это и есть hybris в его первичной форме, уже после и вследствие этого появляются избалованные подростки, склонные (подобно Гамлету или героям «Илиады», «Одиссеи» и любого другого эпического нарратива) переть напролом, как захочется, сметая все живое, что попадается на пути, т.е. социальный феномен, который «в норме» справедливо рассматривается как источник повышенной опасности или даже прямой и явной угрозы обществу, а «в патологии», т.е. в различного рода «пограничных» ситуациях, получает оправдание только задним числом, в ретроспективе той очень часто нечаянной «пользы», которая так или иначе обусловлена подобного рода действиями. Более того, идентификация этих действий как «спасительных» отнюдь не отменяет ни действующих правил или границ, ни легитимной кары за их вольное или невольное нарушение: именно поэтому наделение индивида статусом «героя», как правило, предполагает его «экстерминацию», т.е. необратимое исключение из актуального социального контекста - символический «уход» или физическую гибель.

Если теперь посмотреть, как мы сами трактуем проблему свободы в повседневной жизни (а не на страницах философских трактатов), становится сразу понятно, что в «местах заключения» нас прежде всего лишают такой ценности, как действие, направленное на исполнение собственных желаний.

В бытовых разговорах или наедине с собой мы считаем себя свободными именно (и только) тогда, когда реально можем «делать, что хочется».

В самом деле, тюрьма или пресловутая «зона» может быть сколько угодно комфортной, срока – короткими, сокамерники – милейшими людьми, а надзиратели – воплощением доброй воли и хороших манер, однако возможность исполнения желаний здесь непременно будет в большей или меньшей степени ограничена – пусть даже не вполне и не навсегда (в этом, собственно говоря, и состоит наказание). На практике именно масштабы,  жёсткость и, главное, содержание подобных ограничений являются показателями, по которым реально оценивают степень лишения свободы. Именно исполнение желаний определяет границы того «хронотопа», как сказал бы М.М. Бахтин, который может рассматриваться как пространство и время наказания - именно (и только) в таком контексте мы можем позволить себе его количественную оценку.

Более того, мы называем бессмертием (опять-таки в бытовых разговорах) такое «положение вещей», когда у свободы вовсе нет границ, по крайней мере – во времени и пространстве повседневного действия.

В этом случае, очевидно, исполнимым (причем не только в эсхатологической, но и сугубо технической, медицинской перспективе) становится универсальное и наиболее тщетное из желаний человека – желание остаться в живых.

Для аналитика, исследующего культовые практики (как, впрочем, и для самой Церкви), предлагаемая постановка вопроса является особенно актуальной, потому что именно исполнение желаний (на мой взгляд, по крайней мере) определяет интенцию (пусть и латентную) всякого возможного конфессионального дискурса. Любая религия или магическая практика имеет своим предметом прежде всего исполнение желаний, по крайней мере - подразумевает соответствующее «положение вещей» в качестве той проблемы, вокруг которой выстраивается дискурс.

Бог - пожалуй, единственный действующий субъект, для которого проблема исполнения желаний (а следовательно - и проблема свободы) не существует вовсе (впервые эту мысль я встретил где-то у С.С. Аверинцева), между желанием, скажем, чтобы был свет, и соответствующими физическими событиями в данном случае нет даже разрыва во времени, не говоря уже о каких бы то ни было опосредствованиях, которые, собственно говоря, и превращают человека в «подобие Божие».

Каждый вечер, возвращаясь домой с работы или из похода по магазинам, мы испытываем такое же самое желание «чтобы был свет», мы даже можем его исполнить, притом довольно легко (в городе, по крайней мере), однако всё это предполагает множество довольно сложных конструкций и практик (науку электротехнику, энергетику как отрасль промышленности, доступный и стабильный рынок услуг в данной области, дееспособные коммунальные службы, на крайний случай – какое-нибудь очередное «кольцо силы», магическое заклятие или волшебную лампу Алладина).

Иными словами, свобода человека всегда и повсюду локальна, у каждого есть желания, исполнение которых невозможно из-за недостаточности нашей интеллектуальной компетенции, физических возможностей или технологий.

За этими границами повседневное исполнение желаний предполагает договор между Богом и сообществом «обращённых», «следование за» Иисусом (Мухаммедом, Буддой) как лидером или обращение к иным культовым практикам, прочие живые твари отличаются от человека прежде всего тем, что ничего обо всём этом не знают и знать не могут – так, во всяком случае, принято считать.

У Гоголя в повести «Нос» представлена как раз такая ситуация, когда отсутствие или недостаток свободы обусловлены прежде всего «хиатусом» между предметами желания, к исполнению которого стремится герой, и действиями, которые тот реально способен предпринять. Желание вернуть нос на место, т.е. преодолеть «положение вещей», при котором майор Ковалёв неизбежно становится изгоем, исключительно велико, по-человечески вполне понятно и куда как легитимно, однако все эти обстоятельства отнюдь не обеспечивают его исполнения.

Или вот повесть «Шинель», в которой рассказывается о попытке исполнить естественное и даже вполне заурядное желание некоего чиновника «построить» себе шинель; вот поручик Пирогов, который «хочет, но не может» познакомиться с девушкой, составившей (так уж получилось) предмет его желаний, или провинциальный градоначальник, который точно так же «хочет, но не может» сколько-нибудь удачно выдать дочь замуж (да и вообще перебраться в столицу); вот, наконец, умница Павел Иванович Чичиков с его обаянием, энергией, изобретательностью и несомненной личной храбростью, который всего-то хотел «сколотить капиталец на старость», да так ничего и не смог.

Такого рода экзистенциальные «неудачи», обусловленные актуальным прагматическим контекстом действия, а вовсе не спецификой его ожидаемого результата - вообще лейтмотив, центральная тема Гоголя. Эта тема появляется уже в «Вечерах на хуторе», достигает кульминации в «Повестях» и получает естественное (даже единственно возможное) завершение в «Избранных местах из переписки», когда пресловутым «заколдованным местом», «хронотопом», в границах которого эффективное повседневное исполнение желаний заведомо невозможно, становится уже вся Россия.

С этой точки зрения проблема исполнения желаний (а следовательно – и свободы) приобретает свой исходный, архетипический «формат» у животных. Список желаний в данном случае универсален и задан генетически, поэтому животные либо наслаждаются свободой младенца, либо вымирают (за недостатком воды и пищи прежде всего), либо, наконец, эмигрируют за границу соответствующего «заколдованного места». Человек ведет себя точно так же – поскольку, разумеется, остается живой тварью: устойчивое и неодолимое ограничение свободы (какими бы обстоятельствами и факторами оно ни было обусловлено) всегда оборачивается эмиграцией или её субститутами (разводами, текучестью кадров и увеличением suicide rate). На рубеже 19 и 20 века (канун долговременного глобального кризиса) эмиграция даже стала массовым и весьма респектабельным социальным идеалом, апологию которого можно найти у самых разных авторов – литераторов, публицистов, политических аналитиков. Сегодня уезжать некуда, вследствие чего и проблема свободы снова оборачивается коллизией, на которую указывает ещё Св. Апостол Павел - умереть или измениться (на что животные, как правило, неспособны).

Напомню, что такой популярный образец литературы fantasy, как «Властелин колец» Дж. Р. Р. Толкина – это прежде всего повествование, «фокальным центром» которой является «кольцо силы», т.е. устройство для исполнения желаний.

Что такое пресловутая «волшебная лампа Алладина», как не, опять-таки, устройство для исполнения желаний? В свою очередь, о чем ином идет речь в библейской истории Авраама, как не об исполнении желания, причем желания вполне обыденного и по-человечески куда как понятного – мужчина хочет иметь сына от любимой жены? Или, наконец, к чему сводится коллизия хорошо всем известной евангельской притчи о Христе и ханаанеянке? – к исполнению обыденного, очень простого и, к сожалению, часто  возникающего желания – исцелить больного ребенка; притча о богатом юноше ровно о том же.

Что касается секулярных стратегий, перспектив или устройств для исполнения желаний, то их основательная разработка – важнейшая отличительная особенность эпохи, которую обычно называют «modernity», т.е. исторического периода, завершившегося после второй мировой войны. Мы живем уже в эпоху post-modernity, что самым существенным образом сказывается на наших актуальных концепциях свободы и стратегиях её достижения или воспроизводства. Какую-то свою концепцию, свой общепринятый способ исполнения желаний, разумеется, предполагает любая культура. Тем не менее, именно «новое время» создает все сколько-нибудь существенные предпосылки для превращения «эмансипации» в проблему, перспектива решения которой определяет политическую, экономическую и социальную «текстуру» повседневного действия.

В ряду этих предпосылок, пожалуй, наиболее важное место занимает представление о свободе как о политическом, экономическом или даже техническом артефакте, т.е. о проблеме, которая имеет финальное решение, или состоянии, которое может быть достигнуто и затем поддерживаться посредством определённых эмансипативных практик.

Как предполагается, всегда существует такое «положение вещей», когда человек вправе сказать: «я свободен, я достиг этого состояния»; предполагается даже, что пространство и время свободы – это оперативный ресурс, которым всегда можно распорядиться по собственному желанию или даже капризу (как деньгами из кошелька).

Кроме того, принято считать, что всегда существует рациональное решение этой проблемы, некий по-человечески понятный способ достижения свободы, стратегия исполнения желаний, которая  может быть сформулирована заранее и затем институционализирована как универсальный социальный порядок, гарантирующий сохранение этой свободы. Разбираться в различиях между марксизмом и неолиберализмом, традиционализмом и какими-нибудь анархическими конструкциями -  страшно увлекательное занятие, но в «основании» любой из этих концепций вы всегда обнаруживаете веру в существование рациональных эмансипативных технологий.

В этом плане

религиозная концепция свободы принципиально отличается от секулярных 

прежде всего тем, что рассматривает исполнение желаний как «опыт удачи», т.е. внешнее, феноменальное проявление благодати. Иными словами, с религиозной точки зрения свобода осуществляется именно и только в конкретном, партикулярном акте исполнения желаний, каков бы ни был их специфический предмет.

С этой точки зрения  «сделать свободными» значит наделить способностью эффективного повседневного действия, т.е. инициировать процесс, в социологии определяемый как формирование идентичности (личного «я» или соборного «мы»), а вовсе не обеспечить какое-нибудь стационарное «положение вещей», в границах которого желание свободы исполнено «полностью и окончательно». Как сказал бы, наверное,  Кант, «свобода» – регулятивный, а не конститутивный, принцип, её воплощением является дееспособный и вменяемый субъект («подобие Божие»), а вовсе не «порядок вещей», при котором любое возможное желание уже и заведомо предвосхищено (как в ночных кошмарах или сексуальных утопиях де Сада).

Ещё одно, на мой взгляд - наиболее существенное отличие религиозного и секулярного взгляда на проблему свободы наглядно демонстрирует уже помянутая ранее притча о Христе и ханаанеянке:

для секулярных концепций свободы главное - это легитимность желания, т.е. его правильность, допустимость, законность, тогда как его исполнимость как бы предполагается само собой разумеющейся.

Обычно так рассуждают маленькие дети: мама, папа, на крайний случай - воспитательница в детском саду может исполнить любое твое желание, главное, чтобы это желание было правильным, чтобы оно соответствовало некоторому шаблону, который, естественно, может уже обсуждаться («у нас свободная страна и мы живем в демократическом обществе»). Так же точно смотрят на проблему свободы неработающие женщины и вообще иждивенцы: ежели на мужа (или пресловутое «государство») как следует надавить, то любое желание становится исполнимым, проблема в том,  чтобы оно было признано легитимным или, на крайний случай, достаточно сильным (как гласит расхожая отечественная поговорка, «если нельзя, но очень хочется, то можно»).