09.12.2013 | Архив Гриши Брускина

Живописный гнозис-2

(О шпалере Гриши Брускина "Алефбет") 1. Предпосылки. Эсхатология и гнозис. Часть 2

Продолжение

Если крушение империи предопределено, и ничто не может остановить приближающийся апокалипсис, то ужасы, которые предрекает пророк, всегда даются в сослагательном наклонении, их наступление зависит от поведения народа, они не отменяют свободной воли. Соответственно, течение истории никогда не предопределено окончательно. Бубер говорит о том, что центральным понятием пророческой традиции является teshuva – поворот: « Поворот бытия человека и божественный ответ часто называются одним глаголом, который может означать "повернуться назад", или "отвернуться", но также "вернуться" и "повернуться" к кому-то…» (6). Вращение гончарного круга приобретает в контексте этого поворота особое значение. Гончар и скульптор вполне могут заменить друг друга в библейском тексте. Рука гончара или скульптора, формующая глину, подобна руке еврейского Бога, который оставляет творимым им фигурам возможность спасения, выход в какую-то иную, не апокалипсическую темпоральность.

Но евреи вписаны в имперскую историю и иным образом. Дело в том, что в большом имперском проекте для них нет отведенного места. Они не принадлежат к победителям и завоевателям, для которых история – это «прогресс», идущий к концу. Евреи всегда выбиты из истории триумфаторов и всегда в той или иной степени бунтуют против нее.

Бунт против истории принимает форму гнозиса (7) . Гностик – это мистик, ищущий своего индивидуального спасения на путях «знания» Бога. Знание это реализует себя в экстатической практике индивидуального слияния с Богом. У многих мистиков речь шла об уходе из низшего, деградировавшего мира, созданного демиургом, связанным с принципом материи и зла, и вознесении в высший мир. Именно этот альтернативный апокалипсису империи мир еврейского гностика и является тем миром, который создает Брускин в"Алефбете". Речь идет о буквальном мистическом, визионерском бегстве из истории как прогрессии к грядущим руинам. И этот выход из апокалипсической истории, принимая форму визионерства весь укоренен в изображения, картинки. Когда-то Вальтер Беньямин, пытаясь создать собственную мессианскую теологию истории обездоленных, писал: «Подлинная картина прошлого проскальзывает мимо. Прошлое можно удержать только в образе, вспыхнувшем на миг в момент его постижения, чтобы больше никогда не появиться» (8) . Эта вспышка образа иного мира и есть событие разрыва гегельянски-марксистской большой истории победителей. Это жест индивидуального спасения гностика.

 6.  Ibid., p.  197. Впрочем, как показал Якоб Таубес, Бубер далеко не последователен в своем понимании истории и в какой-то момент начинает признавать предопределенность и в еврейской традиции. См. Jacob Taubes. Martin Buber and the Philosophy of History. In J. Taubes. From Cult to Culture. Stanford, Stanford University Press, 2010, pp. 10-27.
7. Малькольм Пил подчеркивает, что гностицизм возникает в ответ на «провал связанных с будущим эсхатологических надежд как христиан, так и иудеев». -- Malcolm L. Peel. Gnostic Eschatology and the New Testament. – Novum Testamentum, v. 12, fasc. 2, April 1970, p. 144
8. Вальтер Беньямин. Озарения. М.,  Мартис, 2000, с. 229.
9. Французский философ Жан-Люк Нанси заметил, что «изобретение атеизма совпадает по времени и прямо связано с изобретением ̎теизма̎». -- Jean-Luc Nancy. Dis-Enclosure. The Deconstruction of Christianity. New York, Fordham University Press, 2008, p. 15.
10. Морис Фридман заметил, что не может понять, каким образом «Бубер говорит о Боге, как об абсолютной личности, ведь личность находится в отношении и соответственно ограничена, и в этом смысле относительна. Но именно на этом парадоксе и покоится мысль Бубера». -- Maurice S. Friedman. Symbol, Myth, and History in Thought of Martin Buber. – The Journal of Religion, v. 34, n 1, January 1954, p. 3.
11.Любопытно, что критику, которую Бубер направлял против гнозиса, самому Буберу адресовал блестящий еврейский теолог Авраам Хешель, который считал, что Бубер подменяет сакральное знаковым и символическим, так или иначе предполагаемыми диалогом, как формой коммуникации. Об отношениях Бубера и Хешеля и критике последним Бубера см. Edward K. Kaplan. Sacred versus Symbolic Religion: Abraham Joshua Heschel and Martin Buber. – Modern Judaism, v. 14, n 3, October 1994, pp. 213-231.
12. Религиозные отношения у Бубера имеют диалогический и, соответственно, этический характер. См. Guy G. Stroumsa. Buber as an Historian of Religion: Presence, Not Gnosis. – Archives de sciences sociales des religions, n. 101, Jan.-Mar. 1998, pp. 87-105.
13.Martin Buber. Eclipse of God. New York, Harper, 1952, p. 136.
14. Ibid., p. 89-90.
15. Напомню, что Эмиль Бенвенист ставил темпоральность в широком смысле слова в прямую зависимость от высказывания: «Темпоральность возникает в акте высказывания и через высказывание. Высказыванию обязана своим появлением категория настоящего, а из категории настоящего рождается категория времени. Настоящее (наличное, le present) является, по существу, источником категории времени». – Эмиль Бенвенист. Общая лингвистика. М., Прогресс, 1974,  с. 315. 
16. Fredric Jameson. The End of Temporality. – Critical Inquiry, v. 29, n 4, Summer 2003, p. 695.

Внешне иудаизм противостоит двоемирию гностиков, ведь он имеет дело с единым миром и единым Богом. Впрочем, Мориц Фридлендер находил  религиозный дуализм гностиков и в иудаизме, Гершом Шолем же утверждал, что в рамках иудаизма существовал свой «недуалистический» гностицизм, строго следующий принципам монотеизма. Для этого достаточно просто перенести Бога в абсолютную трансцендентность, то есть радикально удалить его из земного мира.  В принципе такое удаление Бога в радикальную трансцендентность, изъятие его из истории предполагается монотеизмом, который мыслит Бога непостижимым, невидимым,  невообразимым (9). Гностицизм, уводя Бога из нашего мира, в конечном счете, возможно, открывает дорогу безверию. Недаром почитаемый Брускиным Бубер ненавидел гностицизм, хотя сам грешил своего рода монотеистическим «дуализмом», радикально отделяя мир «Я--Оно» от мира «Я--Ты».

Но и буберовская модель отношения с Богом вызывает целый ряд вопросов. Если Бог – воплощение безличной и невообразимой трансцендентности, трудно понять, каким образом человек может поддерживать с ним отношения как с неким, пусть абсолютным, Ты. Кьеркегор когда-то утверждал, что субъективно-имманентное отношение с трансцендентным абсурдно (10). Как  будет видно из дальнейшего, попытка утвердить такого рода парадоксальные отношения существенна для всего брускинского проекта.

Особенность буберовского «Я--Ты» как раз и заключается в том, что верующий поддерживает напряженное диалогическое отношение «присутствия» с невообразимым и непредставим. Гнозис же, с его точки зрения, всегда подменяет невообразимое образом, картинкой (11) , которую можно познать, с которой предполагаются совершенно иные, нежели религиозные, отношения (12) . Эта проблематика особенно существенна для брускинского"Алефбета", являющего нам невидимое и невообразимое в картинках. Поэтому стоит сказать о ней несколько слов. Образцом современно гностика в глазах Бубера был Карл Густав Юнг: «Юнг ныне обращает мое внимание на тот факт, что люди имеют множество различных изображений Бога, которые они сами создают. <…> Но существенным фактом тут оказывается то, что это всего на всего изображения. Ни один верующий человек не считает, что он имеет фотографию Бога или отражение Бога в волшебном зеркале. Каждый знает, что он его нарисовал, он и другие. Но оно было нарисовано именно как изображение, подобие. Это значит, что оно было нарисовано с намерением веры, направленным на Безóбразное, которое изображение "изображает"…» (13)

Как только изображение становится центральным для отношения с Богом, вера подменяется гнозисом, подставляющим продукт человеческих усилий на место трансцендентного. Разбирая аналитическую психологию Юнга, Бубер показывает, каким образом происходит эта гностическая подмена. В качестве примера он использует разбор мандал, которые возникают, по мнению Юнга, как символы полноты, объединяющие в себе полярность добра и зла (гностический дуализм). Возникают они вокруг пустоты, оставленной исчезнувшим Богом, пустоты, куда гностик проецирует свое Я, подменяющее собой Бога: «Это значит, -- замечает Бубер, -- прежде всего <…> "интеграцию зла", без которой невозможна полнота, как ее понимает это учение. Индвидуация, таким образом, достигает полного архетипа "я", в противоположность которому в христианской символике  имеется разделение на Христа и Антихриста, представляющих его светлые и темные стороны. В "я" эти две стороны соединены. "Я", таким образом, оказывается чистой тотальностью как таковой, "неотличимой от божественного образа"; самореализация должна в таком случае описываться как "воплощение Бога"» (14). Понимаемое в таких категориях, мистическое слияние с Богом происходит через идентификацию человека с образом Бога, который он сам создал, как фикцию тотальности Я.

В этой критике гностицизма интересен акцент на изображении и символизме как форме псевдо-религиозной инкарнации. Если визионер видит не столько Бога, сколько самого себя в образах, выдаваемых за образы трансцендентного, не имеем ли мы дело с чистой манифестацией нарциссизма? Не являются ли образы "Алефбета "простой перекодировкой земных образов "Лексиконов", с которыми они находятся в отношениях подчеркнутого структурного изоморфизма?

Шпалера "Алефбет"представляет зрителю 160 персонажей еврейских легенд. Количество этих персонажей может быть увеличено.  Генерирующая их структура открыта и не имеет предела. Гностицизм, как известно, также генерировал огромное количество фантастических «персонажей», компенсируя их богатством трансцендентность невообразимого Бога, являемого в бесконечной череде посредников, целого сонма ангелов и многочисленных демонов, существующих между человеком и Богом. По своему богатству еврейская и гностическая ангелология и демонология, по-видимому, не знают себе равных.  Само бесконечное разнообразие этих персонажей находится в прямом отношении с неизобразимостью Бога.  

Но у гностических видений есть и еще одна существенная функция. Они связаны с совершенно особой темпоральностью гностицизма, проступающей, на мой взгляд, в брускинских работах. Разговор об этой темпоральности приницпиально важен. А потому потребует еще одного отступления и возвращения к проблеме времени, с которой я начал эту статью.

Мир, строящийся вокруг"Лексиконов" или к ним примыкающий, располагается, как я уже говорил, в апокалипсическом времени, но и во времени отсрочки – катехона.  Это время бесконечно длящегося конца. Само название серии отсылает к виртуальности будущих военных действий, начало которых соотносится с условным нулевым моментом времени, обозначаемым как "Ч". События, предшествующие "Ч", например, на два часа, описываются как"Ч-2", а наступающие через два часа после "Ч", как" Ч+2".  Сама же локализация "Ч" на хронологической оси не дается. Эта точка времени может бесконечно переноситься, она как бы свободна от хронологии мира. В этом смысле она напоминает настоящее время нашей речи, которое условно совпадает с моментом высказывании, совершенно не привязанным ко «времени мира». Это время целиком располагается внутри логоса. Особенность брускинских персонажей «Времени Ч» заключается в том, что они как бы вовлечены в активность (подготовка к атаке), время которой, подобно времени эсхатона, не определено. Относясь к темпоральности высказывания (15) , эти персонажи не в состоянии укорениться в некое бытие-в-мире, а потому обрести полноту собственной жизни.

Время иного цикла работ "На краю" как будто фиксирует и заставляет бесконечно длиться момент гибели, падения, разрушения. Иной цикл Брускина "Сумерки богов" переносит нас во время после гибели, время катастрофы, навечно вписанное в обломки, руины. Иными словами, время постоянно присутствует в этих работах, но это некое странное время длящегося конца. Крушение времени отчасти связано с мотивом беспамятства. Время всегда строится как движение от «начала» к «концу», от альфы к омеге. Когда начало исчезает в беспамятстве «фигур бедного опыта», конец утрачивает смысл и становится аллегорическим временем распада, описанным Беньямином.

Этот кризис времени некоторыми критиками понимался как конец темпоральности, пришедший с концом модернизма. Фредерик Джеймисон, например, писал: «Что наступает после конца истории? Поскольку нового начала не предвидится, возможен только конец чего-то. Но модернизм уже какое-то время как завершился, а с ним, судя по всему, и само время, и как о том гласят слухи, пространство призвано теперь заместить собой время в общей онтологической схеме вещей. В любом случае, время стало ничем, и о нем перестали писать» (16) . Работы Брускина из комплекса произведений, связанных с "Лексиконами"как будто и описывают «конец чего-то» по Джеймисону, чего-то, чье начало было утрачено. В самом элементарном смысле речь, конечно, идет о конце советского мира, хотя я думаю, что не только.

Продолжение следует

Источник: НЛО №122, 2013 ,